世界名人傳記系列——

 

思想家卷——蘇格拉底

劉以煥 王鳳賢   編著

第六章  蘇格拉底的思想及精神形成的氛圍



  公元2世紀的古希臘哲人傳記作家狄俄革涅斯·拉厄耳提俄斯在其《哲學名家生平紀實紀聞》第1卷第12節中寫道:

  “第一個使用哲學這個詞,并稱自己是哲學家或愛智者的,是畢達戈拉斯。因為他說過,只有神是聰明的,即有智慧的,任何人都不是。”

  畢達戈拉斯是公元前六世紀上半葉時的哲人。上面的話是否是畢氏所說,有人提出懷疑,因此不能作為定論。但在蘇格拉底之前,在古希臘確乎出現過不少哲學家,如泰勒士、芝諾、畢達戈拉斯……不過這些哲人所熱衷的是天文、世間萬物、自然現象等,探究外界事物的本性及物質世界形成的原因和規則等。學術界將此稱之為自然哲學。從事此一研究的就是自然哲學家。這些哲人尚未意識到及發覺,通過質詢及相互商討,可以把人們內心的變化歸納出來。自然哲學家認為,要解答內心的疑問,惟一的途徑就是使自己與自然相銜接,通過自然現象印證心靈。于是他們提出以下說法,“水是萬物的根源”,“地、水、風、火是萬物的根源”等。

  隨著時間的推移,到了公元前五世紀中葉,以上這些哲學觀點逐漸受到挑戰。當時有些年輕的學人開始對這種自然哲學觀提出了懷疑。他們遂即轉向,再不以研究自然界為終生職責了。在年輕轉向的學人中出現了一批“智者”。有的學人也將“智者”迻譯為“詭辯家”。古希臘舊喜劇詩人阿里斯托芬所寫的喜劇《云》揶揄蘇格拉底,其中關于“正義因”與“非正義因”之間的辯論就含有智者與詭辯術的縮影。這雖然不是寫實,有很大的夸張,但由此也折射出當時某些現實景象。蘇格拉底就是在自然哲學研究之風衰微,并受到挑戰,智者及其學派以及智者運動隨即出現的氛圍中生活與研習的。毫無疑問,蘇格拉底的思想及精神是不能與這些絕緣而獨自形成的。

  以下簡要敘述有關蘇格拉底的思想與精神是在什么樣的氛圍下形成的。


  1. 智者·智者學派·智者運動


  古代希臘哲學的發軔在公元前六世紀初,泰勒士等哲人首揚其波。他們對宇宙萬物的形成頗感興趣,并對此進行了理性思考。由于是對自然界萬物的研究、探索,故而這門學問稱為自然哲學,研究這門學問的人稱為自然哲學家。隨著時間的推移,自然哲學這門學問由盛而衰,到了公元前五世紀后半葉,自然哲學則是強弩之末了。隨即,在雅典及其他希臘世界的城邦中出現了一批自稱為“智者”的教師或導師。他們活動的中心在雅典,同時還活躍在希臘世界的其他主要城邦,以及奧林匹亞、得爾菲等大型聚會場所。他們活動的方式是在這些具體地方發表各自的關于社會與人、倫理與政治、真理與價值等一系列問題的新見解,同時設帳授徒,但要收取學費。他們傳授的是關于辯論、訴訟、演說、修辭等方面的技巧及有關城邦治理和家政管理等知識。這些智者與社會接觸既廣泛,又頻繁。他們還順應當時的潮流,因為公民們有求得參政知識的愿望,他們就編寫有關修辭、演講、論辯各方面的教材,滿足這些公民的需求。智者們所采取如此多樣靈活的形式,是大大有利于提高公民發表言論和進行辯駁的技巧的。智者們還提出許多新觀念,如關于人類社會、人的本性、人的價值、人神關系、個人與城邦的關系及道德評價等諸方面。這些都是順應時代潮流的,也因此提高了公民的文化素質,在現實生活中有著廣泛的影響。上面簡要敘述的有關智者們的活動,在哲學和文化史上稱之為智者運動。促使智者運動產生的思潮,是西方思想史上出現的最早的一次啟蒙運動和人本主義思潮。這次啟蒙運動或這次思潮所包含的內容極為豐富,涉及眾多的學術領域,如哲學、政治學、倫理學、法學、宗教學、教育學、文學、史學及社會學等。由于智者們對上述諸學術領域進行探討、研究,促進了原有知識,主要為哲學、宗教學及倫理學觀念的發展與革新,另外新學科,如語言學、教育學、邏輯學、修辭學也隨之形成。為此,智者運動所涉及的面就更寬而廣,所涉及的內容則更全而深,已經拓展了更大的領域,不僅局限于哲學史研究的范圍了。

  “智者”一詞是從古希臘文迻譯為漢文的,顧名思義,就是擁有智慧的人(也有迻譯為詭辯家的),此一學人在某一方面特別聰明、靈巧,有才能。智者還包括以下幾個方面的意思:指在技藝、占卜、預言等方面有特殊才能的人;指那些在詩歌、繪畫、戲劇及雕刻等文學、藝術方面有很深造詣的行家里手;指醫療技術十分精湛的專門人才;指那些具有把城邦治理好的政治家;指那些在研習上十分有才能的精英。

  智者作為一階層是與當時社會風氣密不可分的。在當時民主政治的體系下,只要智力不凡,就能弄清楚大眾的想法,從而迎合他們的心理,順乎眾人的情感,受過一定的教育,就能取得權力與名譽地位。智者階層的出現,就是迎合大眾對知識的需求。當時的青年普遍都有很高的政治欲望與求知欲,他們大都懷著升官發財的夢想。智者就是在這樣的情況下應運而生的,他們教導青年如何才能平地青云和攀龍附鳳。智者們已經意識到,對人生的探討是十分必要的,于是就搖唇鼓舌,到各地游歷、游說,教導青年。智者探討與研究人類的方法與蘇格拉底不同,智者的目標不是探索真理,只是要“使人信服”,所以他們經常置事實于不顧,而故弄玄虛,用奇怪的譬喻、艱澀閃爍的言詞,以及使人懾服的氣勢來討論問題。在人數眾多以“傳授知識”的智者階層中,比較重要的有普羅泰戈拉斯、普羅狄科斯、高爾吉亞、希庇亞等。

  關于普羅泰戈拉斯的生卒年不詳,阿布得拉人。有人說他活了90歲,有人說他活了70歲,一生中有40年從事智者生涯。他生命的巔峰是在第84屆奧林匹亞賽會(公元前444—公元前441年)期間。普氏的名言是“人是衡量萬物的尺度……”

  這是普氏在他的《論角力》一文中所說的。這就是說,真理存在于每一個人的心中,只要自己本人感到什么是真理,它即是真理。普氏對論辯術的運用獨勝擅長,而且還了解該如何宣傳自己與教導別人,所以有不少年輕人對他特別推崇。大家都公推普氏是當時最好的老師。對此,蘇格拉底卻不以為然。蘇氏認為真理不光憑個人的主觀來確定,如果說“知識就是知覺”、“世界上沒有錯誤的事”,那么,理性與知識的存在還有什么價值呢?就“道德”而論吧,甲所感覺中的道德是一種情形,乙所感覺的卻又是另一種情形!要是相信普羅泰戈拉斯所說的話,就等于認定甲與乙都對。要是那樣的話,一切證明和辯論似乎都沒有存在的必要了。由于這樣,所以蘇格拉底認為,要是忽略了真理,只是專研辯論之術,實在不能稱普羅泰戈拉斯為良師。

  雅典有一名叫希波克剌忒斯的青年,希望成為舉世罕有的偉大人物,因此央求蘇格拉底領他去拜會普羅泰戈拉斯,目的是要聘請普氏任他的老師。這時,蘇格拉底告訴這位青年人,說道:“你只要付錢給他,他就會教你的。”

  蘇格拉底又對這位青年說道:“智者是將靈魂當作商品的人,好像在批發商品或零售商品。”

  從上面蘇格拉底有關論述智士的話語中可以清楚地看到,蘇格拉底所具備的能力要較智者高出許多。每當蘇格拉底與人辯論時,總是先謙虛地說自己什么也不懂,希望先要弄清對方的意思。于是對方就異常得意賣弄起他們所有的知識來。蘇格拉底在聽完對方賣弄完了以后,總是先將對方夸獎一番,然后再表示他還有一兩處不甚明了,繼而提出幾個問題,揭示出對方理論中的不實處、謬誤處,令對方辭窮而折服,繼而承認與贊成蘇格拉底的主張。

  高爾吉亞是另一名極有聲望的智者,他較蘇格拉底年長,出生在公元前480年前。公元前399年蘇格拉底受審時他仍然健在,他的壽命在100歲至110歲之間。關于高爾吉亞與蘇格拉底之間的關系,柏拉圖在他的《申訴與辯護篇》中有所敘述,即蘇格拉底為自己辯護:“說我(蘇氏自謂——引者)收費授徒也不是事實,雖然我認為如果有能力教人,那是好事,像林地尼的高爾吉亞,開俄斯的普羅狄科斯和埃利斯的希庇亞那樣。他們周游多個城邦,能夠說服青年人追隨他們,付給他們錢還感謝他們。”作為智者的高氏,在修辭、演講、辯論及其他各方面都極具才能,有很高的聲望。有一次,高氏作為使節在雅典發表演講,語驚四座,公民大會為之轟動。在當時,不僅是民眾,而且官員也極為贊賞高氏的理智及政治才能。斯巴達國王鮑薩尼阿斯曾說過一件事,即當時很有聲望的修辭學家梯西亞斯,據傳他是高氏的師長,梯氏站在敘拉古一方,但被高氏所辯敗,于是雅典方面決定與林地尼結盟,派出一支艦隊支持林地尼。這些充分說明,在當時,修辭、演講及辯論技藝之所以發展迅速是與社會需要密切相關的。在此期間,希臘世界的各城邦極需尋找盟友,孤立敵人。這一點和我國春秋戰國時期相近似,即各國要派出使者,即縱橫家,到各國游說的情況相同。

  蘇格拉底的高足柏拉圖在其《美諾篇》中提及蘇氏有關高爾吉亞的敘述:美諾詢問蘇氏,人的美德是如何得來的?蘇氏答道:“哦,美諾,以前有一段時間,帖撒利人曾以他們的騎術與富有聞名于希臘,要是現在我沒有弄錯的話,他們仍以智慧聞名于希臘,特別是拉利薩是你的朋友阿里斯提波斯的故里。這要歸功于高爾吉亞,因為他來到這一城邦的時候,他的智慧就在這里受到領導人的尊重與崇敬,還有你的友人阿里斯提波斯及其他一般人也都崇敬高爾吉亞。此人傳授你們用氣勢磅礴毫不畏懼的風格回答問題的習慣,這便是懂得如何回答問題的人的習慣,他就敢于回答任何一個希臘人向他提出的任何一個問題。”在柏拉圖的《美諾篇》中還敘述了蘇格拉底在雅典會見高爾吉亞的情況:美諾詢問蘇格拉底——“‘高爾吉亞在雅典的時候你遇到他了嗎?’蘇格拉底回答道:‘遇到過。’”高爾吉亞在雅典發表過演講,可能蘇格拉底也去聽過。

  高爾吉亞的行蹤不定,他像閑云野鶴一樣,很少在一處地方定居下來,以免自己的公開活動與私人交往受到牽制。據傳,高爾吉亞終生未娶,獨身一輩子。雖然,高氏無一定的居止,但他活動的范圍還是有定規的。據說他的后半生大多是在帖撒利地區的拉利薩城度過的。

  有一位名叫普羅狄科斯的智者也要在這里簡單地介紹一下。因為在古代,《蘇達》及《國家篇》的邊注者曾標明普氏在雅典被指控毒害青年有罪,令其飲鴆而死。這是邊注者的誤識,將普羅狄科斯與蘇格拉底混為一人了。普氏是開俄斯人,是高爾吉亞的學生,也有人說他還是普羅泰戈拉斯的學生。在柏拉圖的《申辯篇》中提到蘇格拉底說普羅狄科斯還活著,較普羅泰戈拉斯要年輕一輩。學人們將普羅狄科斯的生年定在公元前460年之前,與蘇格拉底的生年差距不大。普羅狄科斯是蘇格拉底的老師,在《美諾篇》中記述了蘇氏與美諾的談話,蘇氏對美諾說道:“……高爾吉亞是你的老師,正像普羅狄科斯是我的老師一樣。”蘇格拉底和柏拉圖對普羅狄科斯的學識評價很高。這在柏拉圖的《普羅泰戈拉斯篇》中有所記述:蘇格拉底說“我渴望聽普羅狄科斯的講話,他是一位智慧完美的人”。柏拉圖在《克剌提洛斯篇》中記述了希波尼科斯與克剌提洛斯之間關于名稱是約定俗成的或是自然形成的辯論,并就此向蘇格拉底請教,蘇氏說道:“……關于名稱的知識是重要的事情。要不是因為窮,我就能聽完偉大的普羅狄科斯的五十個德拉克瑪的課了。據他(指普羅狄科斯)自己說那是關于語法和語言完整的課程,如果我能聽完的話,我就能立即回答你有關名稱的正確答案了,可惜我只聽了一次一個德拉克瑪的課……”另外,在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中也記述了蘇格拉底曾經說過:“……我曾經把許多人介紹給普羅狄科斯及其他智慧的大師。”柏拉圖在《會飲篇》中論述幸福和榮譽要依靠辛勤的勞動去爭取時,提及蘇格拉底如何看待詩人,隨即說道:“……一些有地位的智者也發表了類似的看法,如卓越的普羅狄科斯用散文詳細地敘述了赫剌克勒斯和其他英雄的故事。”關于這一點,色諾芬在他的《回憶蘇格拉底》第2卷第1章的第21節中也有所記述。


  2. 修辭學


  這里所指的修辭學,并非現今當代所說的關于語法和用詞的理論。在漢語中,修辭是指在使用語言的過程中,運用諸多的語言手段并盡可能取得好的效果的一種語言活動。什么是好的表達呢?系指其準確性、可理解性及其感染力,而且還要符合本身的表達目的,適合于對象和場合的得體的適度的表達。修辭具有民族性,每個民族及各種民族語言都各自具有本身不同的修辭習尚。修辭還具有社會性及歷史性,而修辭的習尚與社會歷史的發展密切相關。研究這種語言活動及其規律的科學就是修辭學。這門學科是語言科學的一門分枝,它與邏輯學、心理學、社會學、歷史學、民俗學、美學、文藝學等多種學科相關聯。古代希臘所說的“修辭學”,與上面所說的“修辭學”卻有所差別,古代希臘所謂的“修辭學”系指如何使用語言的技藝,這包括在不同場合針對不同對象發表演講與進行論辯的才能。這里所說的才能,與“口才”或“辯才”較為接近。

  在古代希臘語文中,有四個不同的詞匯表達“說話”意義:其一是最常用的,即“說”,其原義是“安排”,即“用嘴將詞安排好”,即等于“說”,于是引申為“說話”、“交流”。“通過談話交流看法”就是“辯證法”最早的含義,因為“辯證法”一詞的詞根含義就是“說話”。其二是,側重用“話”表述某一意思的動詞,由此引申出“意指”等意。其三是表達“敘述”意思的動詞。其四是含有“談話”、“講話”、“談論”及“議論”等義的動詞,并由此衍生為表示“當眾發表演講”詞義的動詞,簡言之,就是“發表演講”。于是產生了一門“發表演講”的技藝,漢譯為“修辭學”。

  在古希臘的英雄時代,即荷馬時期,當時就將善于辭令、能言會道作為一種極有價值的能力,為人們所稱道。公元前八世紀,古希臘的城邦制確定以后,在公民大會及各種議事會上發表演講是很重要的政治活動。誰在發表演講中口才好,就能挫敗政敵、取得民心,得到他們的支持。及后,各城邦間有了摩擦,產生糾紛,就要有人去游說。另外,在希波戰爭中,各城邦間出現了類似使者的活動。大多數的使者要進行游說,必然是能言善辯之士,他們之間唇槍舌戰,極其類似域內春秋戰國時代的縱橫家。當時不少的智者都擔任過這樣的角色。由此可以說古希臘城邦民主制的發展及各城邦間的交涉乃是促使修辭學發生、發展的原動力。到了公元前五世紀中葉,也就是蘇格拉底青壯年時期,那時修辭學已經成為一門極為重要的技藝和學問了。在古代,希臘人將修辭學看作一種技藝、技巧,古希臘的哲人柏拉圖與亞里士多德也持這樣的看法。人們,含哲人柏拉圖、亞里士多德等,認為修辭學并不是知識,因為飽學之士,也就是知識豐富的人,口才不一定就好,口才可以經訓練而獲得。修辭學和其他技藝一樣,也是可以經過傳授、訓練而獲得的。于是就出現了傳授這種“說話的技藝”,即修辭學的人,也可以說是修辭學家。從發生學的視角審察,上面已經說明修辭學出現的各種因素,但是誰是創建修辭學的首位學人呢?在歷史文獻中沒有明確的記載。公元二三世紀的傳記作家狄俄革涅斯·拉厄耳提俄斯在他的《哲學名家生平紀實紀聞》第8卷第57節中記述道:“……亞里士多德在《智者篇》中說恩培多克勒斯是修辭學的創始人,正像芝諾是辯證法的創始人一樣。”遺憾的是亞氏的《智者篇》已經散佚,未能傳承下來,不能核驗。亞里士多德在他的另一著作《修辭學》中提及與恩培多克勒同時代的另一位學人科剌克斯(其鼎盛年代為公元前467年),說此人撰寫過一部《修辭術》,傳授別人如何辯駁。科剌克斯擬定出一些規則,例如在受傷害別人指控時,如果此人是一個弱者,就說:

  “我比他體弱,能夠傷害他嗎?”如果此人是強者,就要這樣說:“難道我是一個傻瓜,會去傷害一個弱者嗎?”這就是有明確記載的最早的一部《修辭課本》(第2卷第24章)。科剌克斯是西西里人,修辭學這門技藝不是在雅典,而是在西西里生發出來的。這與當時西西里的環境有關,因為在這不大的區域里,古代希臘人建立了20個城邦,各自間有聚合,也有摩擦,所以這種“說話的技藝”能起到縱橫卑闔的作用。因此,修辭術首先在西西里生發,然后才傳到雅典,是自有其原因的。

  上面談到古希臘的智者、修辭術及修辭學等,還必須談談當時希臘人所重視的“德行”。關于“德行”,在這里就是指處理私人事務及政治事務的能力。智者的出現,就是迎合大眾有學習并獲得這種德行的需求。智者就是傳授德行的教師。普羅泰戈拉斯等智者認為,如果一個人想在政治上出人頭地最迫切需要的不是掌握真理,而是要具有論辯的才能。所以智者主要傳授的是有關文詞的修飾。這就是修辭術或修辭學。它是一種以“德行”為本質,運用巧妙和雄辯的言辭使人信服的學問。普羅泰戈拉斯等智者認為,教育最主要的,也是首要的功能,就是培養有關詩句、言辭及說話技藝方面的才能。所以,投身在智者門下經他們教導出來的政治人物,是不具有執著追求真理的精神的,甚至還弄不清真理為何物。他們所追求的就只是“言之成理”,也就是強詞奪理罷了,只要大家說不過你,又何必管什么是非黑白呢?

  蘇格拉底卻與這些智者不同,他明確地認識到,如果忽略了事實,只是孤立地鉆研“說話的技藝”,是與哲學的精神不相符的。智者們與人辯論時,總是處心積慮地迷惑對方,使對方陷入圈套。要是這樣做行不通,就換一種手法:或是用聲勢來嚇唬人,或是用華麗的詞藻,生僻、閃爍的文詞,使對方聽了感到不知所云無法對答。蘇格拉底卻不是這樣,他的態度十分平靜,溫文爾雅,所用的言辭都很平易,而且言簡意賅。他就是這樣和別人討論的。蘇氏執信,通過辯論及省察能探索出真理。蘇氏所提出的辯證法也基于此。

  蘇格拉底所處的時代智者應運而生。他們的出現使某些人的思想和行動得以磨練,哲學思維也因此從天上,即自然哲學,回到人間。因此,智者的功績在思想發展史和哲學史上是不可埋沒的。所謂智者,按語源剖析,其中就含有“使知識的功用變得更好的學人”。對智者的這一作用蘇格拉底是了解的,所以蘇氏也說智者是“使人變得更為聰明的學人”,或是“教育與指導他人的學人”。但是,蘇格拉底也審視到“知識本身也有可怖的一面”,如何傳授與教導是關鍵的所在。那些盲從與無識別能力的人是不適于投身到智者的門下的。

  智者與蘇格拉底有其相似的一面,即他們已著手探索人類的心靈、靈魂等,但彼此間所采用的方法及所持的態度卻截然不同。在當時也出了幾位自然哲學家,如阿那克薩戈拉斯、恩培多克勒斯等,他們都是按照傳統從事自然哲學研究的。但是智者則不太注意宇宙萬物的事情,他們所著力的是人際間關系等問題。由于智者對當時的時代要求及走向十分敏感,所以能順應潮流,如含貶義,他們是見風轉舵,研究自己的進身之道。從智者的視角來審察這一問題,知識和辯論都是有用的事;傳授知識及說話的技藝,并由此得到報酬,對于授與受的雙方都是利益均沾的。

  智者除了上面所論述到的各方面之外,還有一處明顯的功績,就是他們在論辯術方面的研究起到了奠基的作用,首先立頭功的是普羅泰戈拉斯。普氏有關這方面的思想是——任何命題均具有相反的兩種論斷,論辯的目的及主要的技藝即是如何使弱方的論證變為強有力的論證。狄俄革涅斯·拉厄耳提俄斯在其《哲學名家生平紀實紀聞》第9卷的第51節中寫道:“普羅泰戈拉斯首先提出任何一個命題都具有互相反對的兩個邏各斯,他使用這種方式進行論辯因而成為第一個這樣做的人。”狄俄革涅斯·拉厄耳提俄斯又說道:

  “而且在他(普羅泰戈拉斯)的辯證法中,他忽視詞義而追求華麗的詞藻,許多證據表明他是全部論辯術的始祖,因此蒂蒙說:‘普羅泰戈拉斯是全人類的縮影,我以為他是文字戰方面的能手’。他又是最早介紹被稱為蘇格拉底式的討論方法的。可惜的是,普羅泰戈拉斯本人沒有留下有關這方面的具體材料。所有這些只能從柏拉圖的《普羅泰戈拉斯篇》及《泰阿泰德篇》中才可以窺視到些須縮影。”

  蘇格拉底研究人類的出發點并不是為個人現實的物質享受,他對生活的舒適與否是不太關心的,對是否能在國家社會中嶄露頭角,蘇格拉底并不在意。蘇格拉底年輕時曾執信阿那克薩戈拉斯所主張的“理性為萬物種子”說,并作了進一步的鉆研,繼而,蘇氏又對此表示失望,而且放棄了研究自然,專心探討人類,并由此創建出一套自己的“辯證法”。蘇格拉底對“得爾菲的神示”永銘不忘,并以全人類的前途與命運為己任。


  3. 思想與精神


  所謂思想,即是指內心所萌發出的念頭。它是誕生于生活中,而且是指引生活和行動的觀點。通過思考由此產生的意識,這也是一種思想的表達。這樣,思想不是一成不變的,具有變化、升華的可能性。精神和思想密切相關聯的,難于截然分開。當然,思想與精神是對人而言的:精神是指人的意識、思維活動及一般心理的狀態。

  對蘇格拉底的思想與精神進行探討,首先必須考慮的是他的思想及精神由何而來,這對他的思想及精神的形成是起主導作用的。蘇格拉底的思想及精神屢經思考、修正、充實與發展,最后才定型。這就是目前我們所見到的蘇格拉底的那份面目。蘇氏是一位具有十分成熟“自覺性”的學人及思想家。他本人將自身的這種“自覺性”視為一種思想,使之更臻自覺,并將這份自覺看作一種使命。什么是使命呢?一般地講,就是所給予的任務,并令其完成。如果一個人被任命為使者,就一定要賦予他一項特定的任務,讓他完成。發出任命的人,一般來說,在地位上及其他方面都要高于受命的人。對蘇格拉底,則是神示所給予的使命。神示來自阿波羅神,蘇格拉底就是阿波羅神的使者了。

  蘇格拉底將自己已經成熟的思想及精神看作自身的“天職”,而這一“天職”又與蘇格拉底的“赴死”密切相關。蘇格拉底最終以一死完成使命,貫徹了他奉行的原則。


  4. 阿波羅神的使者


  蘇格拉底的門人開瑞豐赴得爾菲阿波羅神處祈求神示,神對開瑞豐所示為“蘇格拉底是最聰明的人”。再有,蘇氏參加過三次戰斗,每一次都有“神秘的聲音”在呼喚他,向他發出指示。所有這些都賦予蘇格拉底以使命,這些都是神賦予的使命,亦即阿波羅神所賦予的使命,蘇格拉底本人就是“阿波羅神的使者”。

  蘇格拉底在執行阿波羅神賦予他的使命時,第一件事就是使那些自詡知識豐富聰明絕頂的人認識到自己的“無知”。為什么蘇格拉底要喚醒人類的“無知”呢?答案是因為蘇氏對“靈魂”持有獨特的看法。什么是“靈魂”?蘇格拉底創立了有關“靈魂”的概念。這一概念受到俄耳甫斯教的影響。這一宗教給靈魂所下的定義是“一個永生不朽的個體,并具有‘神性’”。該宗教認為,只要人類能按該教禮儀立身處世,靈魂的神性就能得到恢復,并得以永生。關于“靈魂”,蘇格拉底認為它具有俄耳甫斯教所認定的重要性及不朽性,并且還是“存在于我們體內的一種精神,我們當以此為憑據來斷定我們自身的智、愚、善、惡等”。由此可見,靈魂并非鬼魂,而是一種自覺的人格力量。因此,蘇格拉底一直強調,要“照顧靈魂,使之臻于至善至美”。蘇格拉底所聲稱的照顧,與俄耳甫斯教所主張的“照顧”不同。按俄耳甫斯教義,“照顧靈魂”即是“按道德、禮儀行事”;而蘇格拉底所認定的“照顧”,則是培養理性,使思考與行為都能合乎理性。基于此,蘇格拉底認為,如果人們若能夠對自己所作所為作出合情合理的解釋,這就等于盡到了照顧靈魂的職責。蘇格拉底所創立的這一觀念,由于在基督教創立后,它日益為泰西人所接納,并且成為歐洲思想界與學術界的傳統。

  實際上,國家的法制也是在不斷修訂、變化、發展的。在當時,蘇格拉底雖然沒有違反雅典的國法,但卻認為他的思想都觸犯了雅典的法律。實際上,蘇格拉底的思想與精神并未違反雅典所制定的法律的規定,更談不上破壞了法律的規定,但他的思想與精神卻超越了當初的那個時代。所以,蘇格拉底的思想與精神在當時受到抵制,并由此招來禍殃,于是他的思想與精神在傳統中沉寂了,但卻在人們大眾的心中繼續生存著。蘇格拉底在他的“申訴與辯護”中曾強調,他自己的思想與精神要以靈魂不死的形式來表現,這是因為思想與精神是不會死亡的,將永遠生存下去。這樣,蘇格拉底的思想與精神未能消失,生存下來了,并且得到了發揚光大。


  5. 以馬虻自命


  在法庭上,蘇格拉底的“申訴與辯護”有這樣一段話語:

  “……雅典人啊,我現在的申訴與辯護遠不是為了我自己,如某些人所想;而是為了你們,使你們不至于因為處死我而辜負了神所贈的禮物。因為,你們如果置我于死地,就不容易另外尋找到像我那樣與本邦結下不解之緣的人,用粗俗點逗樂的話說,就像馬虻粘在馬身上那樣,品種優良的馬由于懶惰肥大起來變得有些遲鈍,需要馬虻刺激;我想神將我安排在此邦,就含有這層用意,讓我隨處追隨你們,成天對你們每一個人提醒個不停、屢加勸告和責備。諸位,遇到這樣的人并不是容易的,你們若是聽我勸告,留下我吧。就像把睡眠中的人喚醒那樣,你們興許會惱我,甚至會打我,聽信安倪托斯的話,輕易地處死我,從此,你們的余生過著昏昏沉沉的日子,除非是神關懷你,給你們另外再派一個人來。我這樣的人是神送給此邦的禮物,在這方面你們是見得到的,有關我自己身家的一切事務,多少年來我經常是把它置諸腦后,而總是不斷地為你們忙碌著,……”

  蘇格拉底上面的一段話語是出自一種強烈的感覺,因為他感到自己“像馬虻一樣”。他把雅典比喻為馬,自己就緊緊跟隨在它身邊,像令之厭煩的虻。與蒼蠅有點像而體積比蒼蠅大的虻,是一種昆蟲。這種昆蟲可以附在馬身上或牛的身上叮它們,吸它們的血。所以這種昆蟲既可以稱為馬虻,又可以稱為牛虻。作為虻,要是附在馬或牛的身上時間太長,就有被馬尾巴或牛尾巴掃落的可能,因此送了命。虻本身對此是無所知,而蘇格拉底以虻自喻,他是知道有被掃落因而送命的可能。但蘇氏明知作為馬虻存在著生命危險,但他仍舊緊緊附在馬的身上,決不離開。為什么蘇格拉底這樣做呢?這是他在執行他的使命。馬虻吸馬血以生存,對馬是有侵擾的,有如蚊吸人血,有時是會把人從睡夢中弄醒的,蘇格拉底的行為就有類似的結果;蘇氏就是要使雅典人明白自己無知,以此警示他們要照顧自己的靈魂。在“申訴與辯護”中蘇氏將自己比喻為虻,他自己知道,虻必然會因叮馬而死,而受叮的馬總有一天也會死亡。而蘇格拉底深知,只有思想和精神將永存,不會消亡。“馬虻”是蘇氏的自喻,還有些學人將他比作“帶電的鱘魚”。有些人說蘇格拉底像海里扁平的電鱘魚一樣,凡是與他交談的人,最后都會被他提出的問題麻痹,以至于對所提的問題全都不能回答,由此暴露出自身的無知。

  思想有時好像閃電一樣,忽然間在人的心中閃爍,使人頓悟。但是蘇格拉底的思想、精神的產生及形成,并不像閃電那樣迅速,而是逐步發展、修正,最后方始形成的。伯羅奔尼撒戰爭是希臘世界兩個同盟間的戰爭。在這場戰爭中,國家的命運與個人的生死息息相關。在動蕩不安社會中的人們對精神食糧尤為需要。蘇格拉底當然也不能例外,他與其他人一樣,也急切需要慰藉心靈的哲學。在當時,按內容,哲學可分為兩個方面,其一是探討宇宙間萬物的自然哲學;其二是智者們探討的有關人際關系方面的哲學。這是當時哲學的兩大流派。但是這兩派哲學都未能使蘇格拉底滿意,雖然開初蘇氏醉心于有關自然哲學的研究,但繼而他轉變了方向,專注于研究人類了。蘇氏首先向智者挑戰,這一挑戰逐漸深入并尖銳起來。他越是弄清智者所使用的方法,就越不滿意他們運用這類方法從事的具體研究。蘇氏也因此深感到當時政治的腐敗,以及政治家的墮落等。

  當時在雅典,公眾虔誠地信仰神和傳統的宗教。他們急切地想得知眾神對當時希臘十分令人擔憂的情況是如何判斷的。或許由于神對蘇格拉底有深刻的了解,所以通過開朗而熱情的開瑞豐傳達了神示。當開瑞豐向神詢問并祈求神示時,神告訴他,在雅典沒有較蘇格拉底更具有智慧的人。后來,蘇格拉底才接受了這一神示。開初,當蘇格拉底聽到這一神示時,曾感到極其困惑與震驚,雖然他覺得神示是絕對正確的,但他對此卻又不敢完全相信,他認為神示的這句話必然有更深的含意。于是蘇格拉底首先審視自己本身,然后再走出去尋找對此有所了解并作出闡釋的人。

  蘇格拉底為什么先要從審視自身起始呢?這是因為在得爾菲神托所的墻上銘刻著“認識你自己”一句話,故而蘇格拉底尋覓有所了解的人的步驟就是先審視自己。于是蘇格拉底與其他人進行不只一次的交談,既剖開了自己的內心世界,又深入了別人的內心世界。他認識到,如果只是自己一個人進行思考,極其容易陷入自我矛盾的狀況中,了解自己最好的一種方法,就是以別人作為鏡子對照自己,這就是說通過與別人交談、問答,以此來考察與核驗自己與別人。

  關于蘇格拉底為什么以“馬虻”自命,在前面已經講過了。不過由此想起了英國女作家伏尼契(1864—1960年)寫的一部小說,題名為《牛虻》。小說中的主人翁亞瑟,他撰寫文章時所用的筆名為“牛虻”,人們也稱他為“牛虻”。這部小說所描寫的是19世紀30年代意大利革命者反對奧地利的統治、爭取意大利獨立和國家統一的斗爭。小說中的主人翁亞瑟以“牛虻”自命,他是出身富裕家庭的青年,在殘酷現實的教育下識破了當時天主教會的虛偽、欺詐,于是與之絕裂,離開家庭憤然出走,歷經磨難后成了一名堅定的具有愛國主義思想的革命者。“牛虻”被捕了,他在獄中仍然頑強斗爭,英勇不屈,最后為了革命事業,為了祖國,也為了揭露教會的虛偽、欺詐、無恥,從容就義。蘇格拉底以“馬虻”自命,對當時不公正的現實予以揭露,不屈不撓,最后從容飲鴆就刑。小說《牛虻》是否有蘇格拉底以“馬虻”自命的含義,的確是發人深思的。當然這樣的分析與界定也可能是比附,可能是見仁見智罷了。


  6. 倫理學的雛形


  理性、知識、道德等都是與倫理密切相關的。蘇格拉底肯定理性、看重知識、認同道德,這些都為他草創倫理學提供了有利條件。

  蘇格拉底以負有神的遣使而自命。他認為他所負的使命首先是讓那些自認為有智慧的人發現自己無知,再進而呼吁每個人“關切靈魂,獲得至善的生活知識”。蘇格拉底認為,道德是可以通過學習獲取的。雖然蘇格拉底并不是一名普通的傳道者,但他卻以傳授道德方面的知識為己任。他有關倫理學方面的見解,與他的“靈魂論”及“知識論”方面的見解互為關照,相得益彰。由此甚至可以說蘇格拉底草創的倫理學是奠基在他的“知識論”上的。這是因為蘇格拉底認為,“罪惡的根源出自無知”,“美德就是知識”,“行惡之人只是對美德的估計錯誤,而不是心甘情愿的”。首先探討一下蘇格拉底關于“行惡之人不是心甘情愿的”論述。這是因為蘇氏認為,任何人都希求得到善和幸福,某一個人去做壞事就是由于他的良知受到了蒙蔽,將壞事誤認為是好事,是善舉,是有益的。若是一個人明了靈魂墮落將受到的損失,明白物質上的享受或外在表面上的財富權利給予人的好處,若與靈魂上的好處相比較,顯得一文不值,這樣的話,那個人就不會再做壞事了。換言之,蘇格拉底認為有可能做壞事的人,是這個人錯誤地以為他要做的事情是會給他帶來善與幸福,而他不是真心去做壞事行惡的。從以上的分析,可以得出這樣的結論,即“美德就是知識”。這里的“知識”并非一般意義上的“知識”,可以理解為這是一種“洞見”。現在不妨對“美德”作一些詮釋。什么是美德呢?這就是一種對“道德價值”的肯定,對“善”堅定的信仰,而人之所以行善,就是因為擁有各種美德,就是因為培養了理性的行為與思考,而理性的培養,首先是依賴客觀的知識。蘇格拉底認為“知識是一種回憶或認識的過程”,各種善的知識早已存在于我們的心中,師長就是要設法鼓勵人們辨識,發現它們,所以蘇格拉底總是使用問答法激發人類本心中的善。蘇格拉底這種關于激發人類本心中的善的觀點倒有幾分和我國傳統的“人之初,性本善”的論點相近。蘇格拉底有關倫理的學說,綜合起來就是在闡發“道德價值”,并認為它就代表知識。蘇氏主張“罪惡根源出自無知”,所以當一個人只要知道什么是善時,就一定會行善;也只要使人們知道“美德即知識”,而且將這一信條貫徹在日常生活中,也就是要將美德付諸實踐,由于這樣,社會就必然和諧無間了。

  蘇格拉底有關倫理道德的學說是不是完美無缺呢?有關這一點,蘇氏的再傳弟子亞里士多德曾提出過質疑,亞氏認為蘇氏忽視靈魂的缺陷。因為蘇氏認為,人類只要懂得了什么是善,就會去行善,這一論點是建立在一項假設上的,即:人的行為受理智的指使,也就是說受理智所控制。但是,蘇格拉底對感情這一因素有所忽視,因為有好大一部分的人的行為舉止是受感情所左右的,而這一點本身就是靈魂的缺陷。亞里士多德所指出的這一點確實有幾分道理。蘇格拉底辦任何事情總是按理智的準則處理,所以他就認為人的行為都是受理智所支配的。這樣,蘇氏就忽略了感情這一因素。但盡管如此,蘇氏有關倫理道德的學說還是具有真知灼見的;他有關倫理道德方面的論析,已呈倫理學的雛形。


  7. “相論”的先聲


  蘇格拉底的高足柏拉圖是西方思想史及哲學史上承前啟后的重要學人,是古希臘哲學全盛時期的主要代表人物之一。全盛時期的主要特征是從前期以研究自然為中心轉變為以研究人和社會為中心,倫理問題和社會政治問題成為當時學人關切的重點。柏拉圖創立了相論,這是一個龐大的哲學體系。以前將這一哲學體系稱為“理念論”,然而以“理念”一詞來包羅柏拉圖的哲學體系是不夠確切的,而用“相”則較為全面而確切。雖然“相論”這一龐大哲學體系是柏拉圖構建的,然而關于“相”的理論則發軔于柏拉圖的恩師蘇格拉底,因為蘇氏的哲學實踐大概主要為某些道德以及其相關的概念正名,探求其合乎邏輯的定義。這是蘇格拉底的基本哲學觀念之一,可稱之為普遍定義,亦即相論的雛形。

  蘇格拉底與其他人的對話多半是討論如何為某些概念正名,如什么是勇敢、自制、虔誠、友愛,……由此可以總結為一個公式,即“X是什么?”于是得出這是某一概念的定義。蘇格拉底之前的古希臘哲人,除原子論的首創者德謨利里特在某些個別事例中討論過這一問題,別的哲人對此都未曾染指。而蘇格拉底是通過對定義的探討,以此規范人的理性知識,并對存在的本質也進行追溯,這是極具深刻的哲學意義的。因此,蘇格拉底的再傳弟子亞里士多德對蘇格拉底這一學術范例,即探討普遍性定義,評價極高,認定這是蘇氏的一大貢獻;同時,亞氏也認為這也是乃師柏拉圖相論的直接思想來源。

  什么是蘇格拉底所說的普遍性的定義呢?簡言之,這就是指概念性的定義有普遍性、確定性及規范性。蘇氏有關普遍性定義的論述有其針對性的,即對智者而發的,因為智者把這類概念都認定為是人本身制定或規定的,于是就可以公說公有理,婆說婆有理了。智者這樣的論證是難以正確規定其意義的。蘇氏用以論證的是邏輯方法,先從現象然后深入到本質進行辨析,以此揭示出事物的本質屬性。這種事物的本質屬性,就是蘇格拉底所重視并加以說明的理性知識。蘇氏這樣進行探討,其目的是相當明確的,就是以這種具有普遍定義的理性知識針對早期自然哲學中的直觀思維,并由此出現的獨斷傾向。蘇氏的意圖是要以人的理性思維為出發點來探討事物的本質。蘇氏以何種方法進行定義的呢?他主要是作歸納論證,所用的是推理和證明的邏輯方法。蘇格拉底的具體做法是他先要求與他對話的人,對某種美德作出定義,與他對話的人,經常以特殊的事例作為定義,對話者或是提出某些十分狹隘或寬泛而且十分膚淺的說法,隨即蘇格拉底對這些作比較分析,于是對方陷入自相矛盾、十分被動的境地,不得不放棄自己所作的定義。蘇氏然后對此加以引導,從部分到整體,由特殊到普遍,末了歸納出某一類事物的共同本質。這就是蘇氏的高足柏拉圖后來在《拉凱斯篇》中所下的斷語:“辭事相稱,”也就是使定義能點明某一類事物“共同的質”。蘇氏的再傳弟子亞里士多德后來在他的《論題篇》中更進一步地作了具體的說明與論證。亞氏還用具體事例來說明蘇格拉底有關“辭事相稱”及“共同的質”的論點:如具有航海這一專門技藝的航海家則是最好的航海家,具有專門駕車這一技藝的駕車人則是最好的駕車人等等,由此概括出“專家”的定義是通曉與實際掌握這門技藝最好的人。這在古希臘邏輯思想的發展史上是極具意義的。還必須指出的是,蘇氏有關概念定義的“普遍性”,并非這種事物的共同性、相似性,而是這類事物的“本質特性”,蘇氏的高足柏拉圖在他的《美諾篇》中闡明了乃師的這一論點。因此,學術界認定,蘇氏有關普遍性定義的理論是其高足柏拉圖“相論”(原譯為“理念論”,不甚確切,故改之)的雛形,也是“相論”的直接思想根源。

  蘇格拉底關于普遍本質的定義即是指實際的東西,而這某一類事物的共同本質或本性,即邏輯上的“類”。在蘇氏之前雖然已經有學人用“相”這個詞來指“看”或“看得到的東西”,如荷馬史詩中就用這個詞來指人的形象(看見的物體),后來周延擴展,具有“形式、形狀、種類”及“類型”等抽象意義。迄至蘇格拉底及柏拉圖方始將這個詞明確指稱客觀實在的普遍本質。蘇氏所論述的普遍本質不僅具有普遍性及共同性,而且還具有永恒不變的屬性,即絕對性。這也是最好的,這類事物的模型、典型,是他們追求的理想的目的。蘇氏于是提出“善”,以此作為一切普遍本質應該具有的,而且是最高最普遍的本質。“善”在這里不僅是屬于倫理范疇,而且屬于本體論的范疇,它可以歸結為終極原因“善”,開創了理性神學。


  8. “相論”與“知識論”


  上面已略為談到蘇格拉底有關“相”的某些論述,這已經是柏拉圖“相論”的先聲了,以下還要就這一問題作更進一步說明。蘇氏在學術上最偉大的一項成就,就是他的治學方法,即辯證法及歸納法,并運用這一方法構建了他的“知識論”,這是蘇氏哲學的中心之一。通過交談、相互間問或答,以此探求真理,這就是蘇氏所構建的辯證法。蘇氏開始是探索大自然,以期尋求真理,但此路不通,因而改變了方向,卻因而構建了辯證法。這種方法的準則是以對話的方式或辯論的方式尋找到真理,而這種對話的方式也即以本人自身運作,這是由于“靈魂”能進行自問自答的。在柏拉圖的《斐多篇》中對辯證法的運作有較為詳細的闡釋,即蘇格拉底先設立一個“命題”,并假定其為真,然后一步步推導其結論。蘇氏所構建的“辯證法”不僅為他本人尋找到了探索真理的方法,也為后世學界指明了探索真理可循行的途徑。蘇氏的高足柏拉圖也用這一方法運作,而有所進展,即進一步將推導的結果與所觀察的事實相比照,以此來證實所推導的是否能站立得住。

  在蘇格拉底構建的所有學說中,知識論是對后世影響最深的。蘇氏知識論的效用最直接的表現在于推翻了智者所倡導的“真理就是知覺、感覺”的論點,以此恢復了真理的客觀標準。蘇氏所倡導的就是以公平客觀的態度來對待真理的源頭,這就是柏拉圖哲學體系中的主導,即“相論”。什么是“相”呢?這就是“概念”或是“共同的質”。“相”是某一事物具有的普遍的而且不變的質的特性。這是由歸納比照同一類型、同一種屬各事物的性質而來的,將這些事物的相似性質保持,擯除它們各自特殊而且互異的性質,這樣就能為某一事物確立其“相”。譬如,人們不能把棕色這一性質歸納入“馬”這一“相”中,因為有些馬雖是棕色的,但并非所有的馬都是棕色的,同時也并非凡棕色的東西即是馬。這一點倒有些與我國古籍《戰國策·策秦》中“夫刑名之家,皆曰白馬非馬也”的論述相近。這也就是揭示事物與概念之間、個體與一般之間的差別,但其間也有共同的“本質特性”。反之,人們可以把“四只腳”這一性質歸納入內,因為所有的馬都是四只腳的。倫理道德可以通過歸納比照確立其“相”。由于這樣,智者就不能說:“我所認為對的,對于我就是對的,我所執意要去做的,無論如何,這對我而言,這就是合乎道德的。”因為,我們若是要看某一人的某一行為是否合乎倫理道德,只要考慮這一行為與倫理道德的相是否相符即可。通過上面的論證,可以看出,蘇氏的“相”說,就某些方面而言,在科學上有根本的定義,而在另一方面,則是倫理道德的理想標準與規范。

  最后應該著重說明的是,蘇格拉底十分重視倫理道德的標準,因為有了這些,是非曲直才有公斷,不至于模棱兩可,莫衷一是。



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